法藏法师会集佛经,古德今师皆不许康译无量
《佛说无量寿经》古来有十二译之多！从最早的安息国沙门安世高法师（后汉桓灵帝）所译的《无量寿经》（无存），到最后赵宋时西域沙门法贤法师所译的《佛说大乘无量寿庄严经》三卷，前后历经魏、晋、南北朝、隋、唐、宋等朝，为时不可谓不长。此十二译本传至宋代，仅存五译，其余七种皆仅存经题而失逸经文。
现存的五译，依其年代分别是：后汉月支沙门支娄迦谶法师于洛阳所译的《无量清净平等觉经》四卷（约在西元一七九年），三国时东吴月支国优婆塞支谦所译的《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷（简称《大阿弥陀经》，约二五三年），曹魏天竺国三藏沙门康僧铠法师于洛阳白马寺所译的《佛说无量寿经》（约二五二年），唐代南印度沙门菩提流志法师所译《宝积经》中之《无量寿如来会》二卷（约六六八年）及赵宋法贤法师最后所译之《佛说大乘无量寿庄严经》三卷（约九八○年），仅此五译本，其年代亦前后经历了八百年之久。
梵本各异之意义
从这五种译本的译出年代、地点、经题、译者原住地（多少代表著该经所盛行的地区）及内容差异等方面来看，其梵文原本亦不尽相同当可理解。就如同吾人所熟悉的《金刚经》、《弥陀经》即有不同地区所传承的不同梵文本一般，此经亦随着传承地区（或教派）的不同，而有不同的梵本。
原来佛陀以一圆音说法，众生各随其根性，而有不同之理解。更随其不同之理解，于同一法会上，或不同法会的类似教说中，而有不尽相同之记忆与记录，本不足为奇，此正是佛法圆融，普摄群机的具体表现！
因此不同梵本，即代表著不同的摄化因缘，这也是不同梵本之所以会同时流传于世间的意义所在，而不同汉译本之流通，其意义亦复如是。后世佛弟子正可以透过这些不同的汉译本（乃至其他文字版本），从多方面了解佛陀说此教法的旨趣，并在互相的参照中，深化吾等对经文的理解。
五译并存之价值
另一方面我们更必须了解的是，翻译的工作毕竟是一种人为的“再创造”过程，随着主持翻译者的语文素养及佛法见解之不同，即使是同一原文本的翻译，亦可能有着不同的思想风格与译文内容。何况在不同的时代中，各有不同的用语习惯及佛法思想重心，因此不同时代所翻译的用字遣辞，也有着优美、朴拙，顺畅、古涩，乃至佛法思想有所不同等方面的差异在。
基于这样的理由，则尽量让各种译本独立存在，以为后世的相互参考，使令后人得以从各译本所显示的弥陀原意中，依各人的根器与因缘，去汲取其净土法门的资粮，从而深化、广化对净土法门的理解，这正是古来祖师大德们，之所以会保留各译本之原貌，并使其皆能并行流通的价值所在。
康译文义周足 古德所重
当然，若以诵经修持的实际需求看，在各种不同译本中，选定一部文字较为简洁顺畅、义理较为完备一致的译本，则有其专精修持上的必要性。在此目的下，古来大德皆独钟于曹魏康译之《佛说无量寿经》，实有其深义。盖现存五译当中，虽内容互有详略，然论其义理最为完备，译文前后妙义最为一贯者，则首推此康译之《佛说无量寿经》！
首先就义理之完备说：例如本译四十八愿中第十八、十九、二十之“摄生三愿”，其信、愿、行三种深义，各个了了分明毫不混滥，可谓言简义丰、辞畅理圆，而且主从分明、义无重复（见下“会集混淆文义”一节略明）。其他四译则无法如本译般地，能使净土三资粮的教、理、行三者皆条理清晰。
其次就前后教理的一贯说，以三辈往生文与摄生三愿之文为例，不但前后译文皆有其对应之经文，使之相互呼应，而且其文字简洁、义理严谨明确而丰富。
例如在三辈文中，对于见佛往生方式的说明，皆有明显层次之区隔，使人能明确地了知三辈所修因及所得果之不同的所在。至于其他译本，或失之冗长，缺乏重点（如支娄迦谶本及支谦本，甚至混入了“胎生”之文义），或层次条理不甚分明（如法贤本），皆不若本译的义理层次明晰。在康本中，如此义理配合严整的翻译，不乏其例。
另外唐译本之文理虽亦俱好，内容大体亦与本译相同，但下卷中却独缺“五恶”等一大段经文，则是其美中不足之处。虽然有大德认为：“五恶”之文不过是佛法的通义，诸经论中皆有提及，因此又于此经下卷末重提，似有累赘重复之嫌，于此删略似乎更为适当？
对于此议，有三事当知：
一者，五恶所言，大体为五戒所摄，此正娑婆众生断恶修善之基础。故佛陀于诸经之中处处提醒，正是为了加强吾人的警觉与持守，似不应以他经中已多所论及而认为此段文为多余。
二者，五恶之文，表面看来似乎与本经“建立净土法门之根本”的宗旨无关。但如果我们进一步对此经进行判科（见学人所编《无量寿经》研修本），将可发现此段五恶文与之前的三毒之文，其实正都是属于“世尊劝诫流通”的部分。佛陀藉由这段劝诫我们离三毒断五恶的文字，让我们能在不更造现世恶业的前提下，更加地稳操临终正念往生的左卷，则其“流通”本经于后世的义涵至为明显矣！这亦与中国古德向来所提倡的“持戒念佛”之修行宗旨不谋而合。
三者，各译本之文句，必有其梵本之根据，若任意臧否甚至删略，恐怕亦会开启后人随意轻慢经句，甚至任意删略经文的不当因缘。
由以上三点的分析可知，此段五恶之文，不但不应看作是繁冗、多余，尤其不可任意地删略，其在下卷末的适当出现，正可使佛陀利益末法众生的深悲用意，更加的圆满周足！由这点来看，也再次地凸显了康译本优于唐译乃至他译本的又一事实。
民初曾有梅光羲氏批评康译谓：“如四十八愿中最重要者，厥为莲花化生，与国无妇女两愿，而汉、吴（此指支娄迦谶及三国支谦二译）本有之，曹魏本所无。”云云（见〈会集序〉）。
此中关于莲花化生，固然吴译本，第二愿文中有云：“诸无央数天人民，蜎飞蠕动之类，来生我国者，皆于七宝水池莲花中化生，长大皆作菩萨。”此谓一切众生之类，往生彼国者，皆是“莲花化生”。
姑且不论此二愿是否真如彼人所说的，为“四十八愿中最重要者”，然而事实上，于康译下卷五恶段之后，世尊即对弥勒菩萨说道：“若有众生，以疑惑心，修诸功德，愿生彼国。不了佛智……然犹信罪福，修习善本。……此诸众生，生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，……是故于彼国土，谓之胎生。”
因此可知，依本经所示，并非所有生于极乐之众生皆是“化生”的，其往生的众生之中，若是有“以疑惑之心修诸功德”的，虽然亦发愿求生，以其“不了佛智”故，将会感得生于边地宫殿的所谓“胎生”之果报！因此康译四十八愿中，即不提“皆莲花化生”之事，而另于胎生文段之后，说明：“若有众生，明信佛智……信心回向。此诸众生，于七宝华中，自然化生”。
如此则一方面可避免以疑惑心往生的胎生众生，怀疑佛愿不实（既云莲花化生，如何今日更有胎生者？）；另一方面，亦可别文说明化生与胎生之条件差别，以令众生知所取舍。
更何况“胎生”之义，不但康本有之，乃至其余四译亦皆有胎生之文（汉、吴二译虽无“胎生”二字，然其相类之文义则见于卷下三辈往生之中、下二辈对应文中）。可见有胎生之事实乃极乐净土之共义。既有胎生之事，而却于本愿中说“皆莲花化生”，是很容易引起众生疑惑的。
当然，若依汉、吴二译本看，似乎化城中的众生亦以莲花而化生？然而吾人当知，彼等莲花化生后并不能见佛、闻法，乃至亦不能见诸比丘僧，必须于其中先自责生悔，五百岁后方能出于化城，同真正的莲花化生之极乐众生一样自在闻法、修行，因此这类在“胎城”中莲花化生的众生，在未出“城胎”之前，仍受化城所限，不能自在见佛闻法。
由此可知，此中所谓的莲花化生之众生，并非指本愿中所正被之众生，故康本别以“胎生”目之，以此而与真正的莲花化生有所区别。
如此一方面既能生起诱导众生发真信心的作用于前，又可避免众生疑、谤佛愿不实于后，诚可说是极为善巧的安排。因此康译本不于本愿中建立莲花化生之愿，这不但不是“缺憾”，反而更能体现出康译本之义理严谨圆融优于他译的事实！
至于“国无妇女”愿，虽然支谦译本中第二愿有云：“使某作佛时，令我国中，无有妇人女人。欲来生我国中者，即作男子。”然在康译相对应的第三十六愿中则明白地说到：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐。发菩提心，厌恶女身，寿终之后复为女像者，不取正觉。”又如第二十一愿亦云：“设我得佛，国中人天，不悉成满三十二大人相者，不取正觉。”
其中所谓的“寿终之后复为女像者，不取正觉”，正是指往生后不再受女身之意已甚为明确。而所谓“国中天人，成满三十二大人相”者，其三十二相中的第十相，马阴藏相，正是指“男根”密隐之相（如马），这不也正面地指出了极乐世界的天人是男子丈夫身的事实？
如此二愿之文句确凿，而梅氏于此不知何故却视而不见？只遗憾彼序文一出，即有人毫不细察照本宣科地也跟着如此宣唱，所谓以盲引盲，莫此为甚，但可怜悯的却是广大被误导的四众佛弟子。
康译本在义理上的殊胜，又可于摄生三愿（十八、十九、二十等三愿）中看出来，盖于此重要的摄生三愿中，康译本皆明确地仅标举出众生往生之“因”，至于往生之“果”报，则另于其他各愿中分别说明。如此往生之因、果分开说明，则众生极易就各愿文之说明，清晰地了解到求生之因行与果德的所在，而不至于混淆。
然而在后汉的支娄迦谶译本中（吴译本亦有同样情形），却于此谈往生因的三愿（分别对应十七、十八、十九等三愿）中，又各别带入了往生果德或念佛果报的内容。
如彼译十八愿云：“即还生我国，作阿惟越致”；十九愿云：“寿终皆令不复更三恶道，则生我国”等。当然，谓生者皆阿惟越致（不退转），或生前念佛者寿终后皆不复堕三恶道，都是各译本的通义，然而将之置于专谈“往生因”的愿文中，则有混淆不专之嫌。
若进一步更以小本《阿弥陀经》“极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致。”之经文印证之，则吾人可知，无论依何愿之因行而往生，其生者是“皆圆证三不退”的（见蕅祖《弥陀要解》五重玄义“论用”段）。但在后汉及吴两译的摄生三愿之愿文中，却仅有一愿（二译分别是十八及第六愿）言及“作阿惟越致”，而其他两愿则无提及。如此则反而易令众生怀疑：是否只有依于十八或第六愿之因行往生的众生，才能住于不退（下节所提之夏氏会本，亦有此类缺失）？
反观康译，则于此三愿中，专只说明“往生之因行”，暂时皆不提“阿惟越致”之事，而是将往生不退之果德，别于其他愿中（如第十一、二十一、三十四、四十七、四十八等愿）另外总提，如此则不至于使人就摄生三愿的果德，产生是否皆能“不退”的分别与怀疑，可见康本在愿文的文理清晰表现上，亦优于他译。
以上是分别与唐译，吴译及后汉译本的比较，而凸显康译的殊胜。最后同样再以康本的摄生三愿为例，若仔细以之与其他译本相对应，则知其他三译皆有三愿相互对应之愿文可得，唯独赵宋本只有二愿，其中独缺了以“闻名欢喜”、“至心信乐”为往生条件的愿（此在康本及唐本为第十八愿，在后汉本为第十七愿，在吴本则为第四愿）！另外，如康本中向来颇为古德所重视的，“诸佛叹名”之第十七愿，也是只有赵宋本独缺。
附带一提的是，汉、吴二译虽有摄生三愿的对应文，可是该二译在第十八愿的对应文中，却又独缺“十念往生”的文义，这亦是美中不足的地方。固然世尊随宜说法，依于众生根机之不同，详略广狭各有密意，吾等凡夫实不应于经典中妄起分别（《法华经·安乐行品》云：“不乐说经典过”正此之谓）。然详观此十七、十八两愿，对吾等凡夫众生，甚有提携及启发信心之功能，倘若有缺或文义不周足，则于净土教理信心之建立，将颇有不足之憾。凡此之类，都是其他各译与康本相较，在关键性的文字上有不圆满的例子。
经过以上的比较可知，康译本就整体来说，具有译辞简约、义理丰备、佛意圆彰等优点，实为他译所不能及！依于以上的理解，则在选择修持相应的经文上，自有其对于凡夫根机所需，而不得不存在的优劣之分别，此正是古来大德皆独推康译本的真正用心之所在。这就难怪隋代以来，中土所流通的四种注疏，率以康译为对象。也因此印光大师方云：“皆以康僧铠之《无量寿经》为准则焉”（复王子立居士书二）。
另如日本的净土各宗，针对此译本所作的疏释，现在仍留存的，即多达五十多种以上，至于其他译本之注疏，中、日两国几乎绝无仅见，此译之受重视可见一斑！若说中、日两国之净土教，皆是以此译本而开宗立派亦不为过，愿诸上善人皆能遵循历代古德之智鉴与传承，以曹魏康译《无量寿经》之受持，做为理解净土法门的根本，如此则传承有据，而慧解由发也。
会集不顺译法 经有明禁
然而近年来，迭有所谓“会集本”的出现，一些缁素大德，不察所谓的会本，其实是依会集者之见解为基础，个别抄截五种（或四种）译本之经文，再以凡夫的分别识见将之裁剪缀集而成的，并非梵本中真有此“会本”。然而以凡夫识见任意抄截经文著于前后所成之文本，既非佛陀金口所亲宣，岂能如理如量地彰显净土之深义？
自来会本以王日休居士为始，民初则有夏莲居居士在后（本文以下对“会本”之讨论，主要即以夏氏本为主），所谓“无事生事”（《印光大师复王子立居士书三》），正凡夫之通病也。弘法之热忱固然可佳，唯不顺译法，师心自用之嫌则迥然不可免！若会本必可为，则此经何须绵亘八百余年，一译再译？岂不一会了事？隋、唐以降，净宗门中人才辈出，又岂无具眼宗匠进行此事，何须留待末法众生代庖？
现存五译本，梵文原典既已有异，复又翻译者思想、风格，及其所处之时代、与用语用辞等皆迥异，勉强裁剪缀集，不但会有思想、语法不一贯的缺失。而且个人的意见、佛法的认知及对净土法门的立场态度等，毕竟仍有其局限性，甚至偏颇性，如何能真正取舍得宜而无过失？
这就无怪乎当年夏氏会集时，必须借诸拈阄（见梅氏序文）来决定取舍了。试问：大众慧命与正法之抉择，古来岂有依此为凭者？
同时，净土法门乃是所谓的“难信之法”，为佛陀正知所“无问自说”的法门，我等凡夫岂能尽解其深义及密义？
既不能尽解净土法门的深密之义，又不能代表各类众生对净土法门的见解及立场，则依个人私见所会集的文字，如何能称之为“佛所说经”，并取信于他人？又如何能符合各种根性之众生对净土法门的需要与理解？
再者从师心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前后文相接，将会产生文意不同于各译本之原意的结果，也是非常明显的，此时当如何取舍？这又岂是以一人之见、一人之力就能完成，而保证无有过失（下文“会集裁接失旨”一节将有实例可知）？
印祖就此在《复王子立居士书一》中，有一段明确的开示云：“人贵自知，不可妄说过分大话……看得译经绝无其难。……须有能分别梵本文义，或的确，或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。以故译经场中，许多通家，有译文者，有证义者。”
有梵本为根据的译经事业，尚且这般地慎重，要集众人之力方能如法完成，何况是没有梵本为根据的会集？其取舍缀集之复杂性又高过何止千万？
想来乃至诸方贤哲齐聚一堂，亦难有统一之见解。何况“抄前著后，前后著中”等倒置经文之行为，正是佛陀所明禁（见《佛说佛名经》卷二十四）！既吃力不讨好，又有违犯佛陀所教之咎，则会集之事不可行，于此至为明白矣！
此外如本经之另外两种异译本，《大阿弥陀经》及《清净平等觉经》，亦皆于流通分中明明白白地提到：“我持是经以累汝曹，汝曹当坚持之，无得为妄增减是经法”（《大正》十二卷三一七页下，二九九页下）！如今会本以一己对净土法门之见解，任意抄此删彼裁接文字，不正是“为妄增减经法”？
原来佛陀大圣，早已预知未来之世，必会发生抄截经文、妄增减经法之事，故于经中即预先明白地如此告诫吾等。今日之净宗行者于此，实不可不加以重视而明辨之。
会集杜撰经句 不符诚信
夏氏会本在其文前黄超子所作的序文中言：“夫会集与译文不同，译经须见梵本，会集须照原文，无征不信，儒籍尚然。原译所无，征与何有？”
又梅光羲序亦云：“无一语而不详参，无一字而不互校，务使精当明确，凿然有据，无一义不在原译之中，无一句溢出本经之外。”言下之意似乎夏氏会本颇能符合经典原义，而其用辞似亦皆出于原译？
事实则不然，例如《会本》第十八愿，其所集之文为：“我作佛时，生我国者，所须饮食衣服，种种供具，随意即至，无不满愿。十方诸佛，应念受其供养。若不尔者，不取正觉。”
观此段文之文义，乃是指极乐世界众生，能随己之意愿自然得到饮食、衣服等等供养之具。并持此种种供养具，只要发心欲供养“十方诸佛”，则十方诸佛即会“应”彼等之心“念”，而来“受其供养”。
此段文中值得注意的是：极乐世界众生并非持此供具往十方诸佛所供养诸佛，而是诸佛应其供养之念，“主动”来受其供养的。此文的关键，即在应念受其供养中的“应念”二字，因为是诸佛的主动应念而非极乐世界的众生“承佛神力”（见下引文）亲往至诸佛所而修供养，所以可以确定所指的是诸佛主动来受供养。
然而，五译本中相关的愿文却皆无此“应念”二字，当说到持种种供养具供养十方诸佛时，各译所说的都是承弥陀佛的愿力或神力加持，而令欲供养的菩萨得以“亲自”到达十方诸佛前，或令供具能自至诸佛前而行供养，从无一译是说十方诸佛“自己主动”应念来受供的。事实上，此“应念受其供养”句，纯是会集者私自杜撰的结果！
即使在法贤本第二十愿中有提到弥陀“以宿愿力，令彼他方诸佛世尊，各舒手臂至我刹中，受是供养”，但这仍是指由于欲供养的菩萨因己身“不能往”，所以才藉由弥陀“宿愿力”加持，使得十方诸佛舒手至极乐世界受供，这是弥陀佛的神力所致，亦非十方诸佛“主动”如此的，但会集本中却连弥陀神力加持的文句也删除，而形成了诸佛自行来受供的局面。
当知诸佛来受供与菩萨往送供两者，在恭敬功德的修持上是大大不同的，例如法贤本第二十愿续云：“又复思惟，如佛展臂至此受供，劬劳诸佛令我无益。作是念时，我以神力，令此供具自至他方诸佛面前，一一供养。”既云“劬劳诸佛令我无益”，可见本经是强调菩萨持供具亲往至诸佛所而修供养的。
因此康本第二十三供养诸佛愿方云：“承佛神力供养诸佛，一食之顷不能遍至无量无数亿那由他诸佛国者，不取正觉”。唐译二十三愿亦云：“以佛威力，即以食前，还到本国。”汉、吴二译第二十二及十三愿则云：“欲共供养八方上下无数诸佛，皆令飞行，欲得万种自然之物，则皆在前，持用供养诸佛。”
总之，在此一“供养诸佛”之愿上，本来五译都是明示了菩萨“承佛神力”之加持，持种种供具而“亲往供养”十方诸佛的。但在夏氏个人的大胆删略杜撰之下，却主、从互换地成了弥陀佛发愿要令十方诸佛，应彼世界菩萨的供养心念，而主动劬劳来“受其供养”了。
此中不但无法凸显菩萨亲往十方送供的虔诚功德，同时也抹煞了弥陀佛以大威神力加持彼世界之众生，使彼等皆能于“一食之顷”供养十方诸佛的不可思议神通力用！这正是会集本表面看来似乎言之成理，其实内在则隐含著诸多私撰经文、偏离经义之文句的例证。
此外，再如本经序分“现瑞发起”段中，会本有一段集文为：“尊者阿难即自思惟：今日世尊，色身诸根悦豫清净，光颜巍巍，宝刹庄严，从昔以来所未曾见，喜得瞻仰生希有心”之后才接另一段集文为“即从座起偏袒右肩，长跪合掌，而白佛言：世尊！今日入大寂定住奇特法，住诸佛所住导师之行”。依此文义了解，则阿难尊者乃是先于心中自行思惟：“今日世尊，诸根悦豫”等，然后才从座起，向佛请示的。
然而考诸五译本之经文，所谓的“诸根悦豫”等句，皆是经文直接对佛陀的侧面描述，而非指阿难尊者所自行思惟的内容。
事实上五种译本的经文之中，根本无所谓的“尊者阿难即自思惟”之句，此句很明显亦是会集者所私自编造加入的！固然此处所举之例子，于文义似未产生如前例般的严重偏离，但在描述上已绝不同于五种译本之原文，则是非常确定的。
透过这两个实例，则会集者私撰经句失于诚信的心态已昭然若揭矣。
可见前引会集序文所谓的“会集须照原文”也者，“凿然有据，无一义不在原译之中”也者，根本是子乌虚有之事，岂能相信？
会集混淆文义 失其条理
会集之工作，往往要以个人的一己之理解为基础，而对经文从事抄前补后的工作。殊不知佛陀大圣，智慧高深莫测，金口所宣自然条理清晰，文义圆备。但经过吾等凡夫任意地以个人私见，于经文中抄补合辑的结果，破坏各译原有的思想一贯性、圆满性，几乎是无可避免的事，这也正是会集不可任意而行的主要原因之一。
例如康译四十八愿中，专谈众生往生条件的，为第十八、十九、二十之摄生三愿，其中第十八愿以“信心”为主，愿、行为辅；十九愿以“愿心”为主，信、行为辅；二十愿则以“念佛行”为主，信、愿为辅。如此信、愿、行三恰恰严整地配于三愿之中，从康本中的译文可以轻易地判读出来，而这也正是古德一向所倡议之净土三资粮，康本译文之精当巧妙与圆彰佛意于此可见。
今夏氏会本中之对应三愿，则各依五译本之文，而交错汇集，结果已使得此三愿文，信、愿、行各有所主互为辅助，文理井然、辞义明显互不重复等等优点荡然无存！所谓破坏原译思想的一贯性与圆满性，正是指此。
再者，将四十八愿改为二十四愿，本来就极为勉强与不妥，然梅氏在序文中为此则辩称：“拈阄佛前，始行定议。……举其纲既与汉、吴相同，数其目则较魏、唐为备，千斟万酌会成此章。问者不识之无，则莫如何。”云云。可叹攸关法门大事之四十八愿经文，竟然以“拈阄”的方式来决定，本已令人至为惊讶与不能茍同，而彼人竟还大言不惭一副倚老卖老的口气，训人“不识之无”？
今不妨更引会本十八愿之例再为剖析：盖此愿所言“饮食衣服，种种供具，随意即至，无不满愿”者，依其前后文义看，此处的“饮食、衣服”，指的乃是供佛之“供具”，而非极乐世界众生所自受用的饮食、衣服。如此一来，则四十八愿中有关衣、食等，极乐众生皆受用自然之愿（如康、唐二译中的三十八愿；汉、吴二译的二十三愿及三、十四愿等）将付之阙如。果真如此，又怎可说此会本是“数其目则较魏、唐为备”呢？
或有谓文中的“饮食、衣服”指的乃是众生的自受用之物而非供具？但如此则自受用与十方佛受用两者即混在同一愿之中，此与五种译本自、佛二种受用皆分别安立的愿文原则即有违背！何况若全愿文一气读来，要说衣服、饮食是“别指”极乐世界众生的自受用而言，唯有种种供具才是下文“应念受供”的供养物，就语气来看，则未免太迁强？
五种译本之中，正是为了避免这种自、他受用的混淆，所以才都分别以不同的愿文来表达，其中当说到自受用衣时，则明确地有“应法妙服自然在身”（康、唐译本第三十八愿），若说到自受用食时，则有“食已皆自然去”（汉、吴二十三及十四愿）等描述文句，以表示其自受用的具体情况，如此方不令愿文在自受用或佛受用上，有所混滥及模棱两可的情形发生。
如今夏氏自作主张，硬是将自受用与他方佛受用的两种愿文合并，不但反而造成了文义的浑沌不清，同时也缺乏了具体描述众生在极乐世界受用衣、食的情况，如此一来吾人将不清楚极乐世界中，天人、菩萨衣、食受用的具体方式，从而失去了净土行者在忆念极乐世界时的真实感与亲切感，这对于促进修学净土法门的好乐之心，是有很大不利影响的。所谓会集混淆文义失其条理，此又一例耳。
会集者对净土法门之理解不深，对经文中所内含之深义条理不明，于此二例中可以确知矣。依此对净土法门的理解程度，而欲行会集之难事，印祖所谓“学识不及龙舒，其自任过于龙舒”者，所斥正是指此。
会集裁接失旨 违于教行
更进一步说，今之会本既改四十八愿为二十四愿，此举不但与传统所知全然相违，而且亦与良耶舍所译《观无量寿经》，中品下生文所示“法藏比丘四十八大愿”（《大正》十二卷三四五页下）之经文不一致，从而造成了净土经典互相间之矛盾，这不也是会集时考虑不周与个人师心自裁所造成的结果？违于教法行相这是明显之例。
最重要的是，佛陀金口所亲宣的文句，自有其前后一贯的深、密义理在，这是不可以个人识见任意裁接的。即使裁接过程中不改一字，但以凡夫的妄知妄觉为所依，仍然会裁接出完全不同于原经意，甚至违教、违行失去原译经旨的文句来，也是非常容易发生的事。
例如会集本在第十一愿之愿文为：“十方众生，闻我名号，发菩提心，修诸功德，奉行六波罗密，坚固不退。复以善根回向，愿生我国”（康本为十九愿），在此一至为重要愿文的会集上，即因为会集者对经文教相的未能细加分别而任意裁接，从而改变了原译所示众生“往生条件”的标准，而这却正是牵涉净土法门修持最为重要的事，我们岂可轻忽而不加以指出？
关于此愿，虽然在法贤本相对应的第十三愿文中，有“念吾名号，发志诚心，坚固不退”句，而支谦本在第七愿的对应愿文中，亦有“奉行六波罗蜜”句，但遍观五译本之文，皆未有于此愿中要求行者必须“行六波罗蜜，坚固不退”的。
今夏氏会本，却截抄法贤本“坚固不退”四字，著于谦本“奉行六波罗蜜”之后。结果本来依于法贤本而言，是要求行者必须于“持名及志诚心”上要坚固不退的，如今却被会集本改为要求行者必须于“奉行六波罗蜜”上，要坚固不退了！此中相差又何止千万？
拥护“会本”者一向宣称，夏氏会本全依经文会入云，即便此说属实（实际上此说不符事实已如前二节所述），然而移花接木的结果，那怕皆是佛语不改一字，亦将产生违背经旨的结果，在此例中我们将看到非常明显的证据：吾人皆知净土法门深广难测，尤其往生条件之确立，更关乎一切众生得生之因缘，凡夫实不可（亦不能）任意增减其条件之强弱！
试问：五浊恶世之凡夫，能行六波罗蜜而又坚固不退者几希？固然谦译中亦提及“奉行六波罗蜜”，但观其前后文意，却绝无要求行者“必须”于此坚固不退之意。盖初学之菩萨，发心随学六波罗蜜固为通途，但若说必得到了“坚固不退”的地位才得往生，则别教八地菩萨方至不退，岂是一般初心菩萨所能为？又若真是八地菩萨，则彼已能随愿自在往生矣，何须此愿来摄？如此则第十九愿岂非虚设？更何况五译本中皆无此义。
如此的会集内容不但与五种译文之教相皆大有违异，同时于净土教之行法，亦产生了很大的混淆。由此吾人可以确见，会集之做法实在牵涉教相、教理和教行甚广，无论任何人来从事皆不恰当，也无法真正做到圆满无过之结果。
再就此会集的愿文来分析，首先我们应了解：欲求生净土则平时的信愿增上及六波罗蜜等功德固然重要，但最为关键的，仍然是以“临终时的往生正念必须明白、坚固”为重点。然而此一正念的保证，正是法贤本中所强调的“念吾名号，发志诚心，坚固不退”。于此，康译中则谓“系念我国”，小本《弥陀经》亦云：“若一日乃至七日，一心不乱”。盖依法贤本原经文之旨，必须“念吾名号”至“坚固不退”（条件较强），才能保证临终往生正念的确立，这是弥陀佛在法贤本中，金口所亲宣的往生条件！
今夏氏会本擅将法贤本中“坚固不退”四字移往支谦本的“奉行六波罗蜜”（条件较弱）句下，则弥陀佛本来要众生加强的往生条件被删除了，而非弥陀佛本意的、八地菩萨以下都难以做到的条件（更何况一般凡夫？），却反而被强调了。如此将从“根本上”，改变了诸译所共许的“净土法门之修行基础”，从而去建立一种新的，为夏氏个人所认知的往生条件。
问题是，净土法门是“佛与佛乃能知之究竟”的法门，它容许由凡夫之我见而另立新的往生条件吗？
若依此会本而修，则今后净土行者将不知道该努力于念佛名号，以臻坚固不退（此正善导大师所谓的“一向专念”之正行），反而会分心去做那凡夫根本不可能达到坚固不退的六波罗蜜行了（此正善导大师所谓的“散善杂行”）。这就无怪乎今日多有净宗行者，对于往生之事，总难生起坚固而如法之信行了。
类似的情况，亦发生在康本的第二十愿上（夏氏会本则为第十二愿），彼会本之文为：“十方众生，闻我名号，系念我国。发菩提心，坚固不退。植众德本，至心回向”。盖法贤本中虽有“闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意往生”之句，但遍观五译相对应之愿文，甚至连“坚固不退”之句亦无，何况还要求须“发菩提心，坚固不退”？然会本第十二愿中却凭空出现了如是的条件！
我们知道众生在凡夫位上发菩提心，事实上是可能进进退退的，然而只要曾经有少分发起，即成佛种，即是“种诸善根”，即可藉此善根回向而“求生”。如今会本却又明文要求必须发菩提心到“坚固不退”的地步才能往生，则以个人师见另立新的往生条件此又一例矣。
民初有拥护者梅光羲氏谓此会本为“无一义不在原译之中，无一句溢出本经之外”者（见其《会本序》），如今视之，根本是缺乏事实根据的溢美之辞。无怪乎 印祖斥之为“胆大心粗，不足为训！”（《复王子立居士书三》）。
会本另立正因 本末难分
另外又如夏氏会本于三辈往生文后，更依宋译法贤本上卷末三辈往生之相应经文（但无“三辈”之名，其内容与唐译本大体相类似），将之间杂加入汉、唐二译前后之文并略事删补，再续之于会本的三辈往生文之后。其内容除了往生三辈文中所提之德目外，大体又有书写供养、劝修十善、忆念极乐及信佛经语等德目，由于原译各经之文义大抵相近，而会集重复采用各译所举之德目，颇给人有重轻难分、杂沓重复之感。
本来所谓的会集，就是私自裁剪接续，因此这样的结果早在预料之中。但夏氏又依个人之见对全经加以分立小标题，如此将个人私见强加于经文段落之中，从而影响了他人各自之认识与解读的做法本已不当，甚者夏氏更别出心裁地，竟于此段之前另立一标题曰“往生正因第二十五”，如此画蛇添足则又大坏净土教法之根本矣！
试问：摄生三愿为极乐教主弥陀佛，于四十八愿中所亲立，乃一切众生得以往生之根本依据所在，亦弥陀净土超胜十方的究竟本源，此之三愿犹如宝轮王之正印，即使十方诸佛也只能出广长舌而齐赞，乃至不能为之擅改一字，此非真正往生之“正因”而何？
若说十善、供养等通途泛善方名往生正因，则摄生三愿中各别只提及“至心信乐”“发菩提心，修诸功德”“植众德本，至心回向”等，乃至上辈往生中的“舍家弃欲、发菩提心”等等，其往生的条件如此简洁、明确与肯定，却又当名之为何？岂非这些都不是往生之“正因”？
要知“正因”二字何其重要？岂是依个人私见，以经中所提的各类往生助缘会集一处，即可将之立名为往生之正因？
固然十善、供养等助行，亦可为往生之资粮（《观经》下品下生，造五逆十恶众生，尚有临终十念往生之机会，何况今已修于十善及供养？），但会本却特别将之立科，并谓之为往生之正因，其确切之根据为何呢？
遍查五译皆无所谓的往生正因之提出，而夏氏竟自做主张妄立正因之条件，其自以为是之心态已至为明显。此举不但不合净土教典之经旨，而且也会将众生往生之关键，过度地膨胀与复杂化，从而失去了重点，混乱了经旨，使净土行者失去了修行的本末之分。
再者，强调通于世间的“泛善”为往生之正因，亦隐然地有朝向“异质化、白衣化净土教”倾斜的嫌疑，而此异质化与白衣化净土教倾斜的终极目标，正是日本净土真宗的“以恶人为往生之正机”、“舍教理而但依本愿回向”和“废众行而执取绝对他力”之极端净土信仰！这就无怪乎为何力弘会本的黄念祖居士，在其《大经解》中，会处处援引日本净土真宗著作了。
黄氏为随侍夏莲居二十年之入室弟子，亦梅光羲之外甥，其在七十五岁时甚至还说到：“在家人比出家人容易成就”、“出家人甚至比在家人更困难修行”等等之类的话（见《心声录》附录一）其自傲慢僧之心态，与部分净土真宗人的心态，可说如出一辄。因此其《大经解》中的异质化、白衣化倾向也就不足为奇了。（相关之讨论，及对真宗之破斥，可见《水月阁》网站
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